储昭华:庄子对儒家政道的批判及其意义

点击次数:  更新时间:2019-10-28

要:

庄子之所以对儒家政道大加抨击,其根本原因在于庄子洞察到,儒家政道所谓“爱民”、“成人”主张,落实在现实中势必导致对人的性命之情的戕害,其政治理念和理论构想注定难以真正实现,而只会走向反面。儒家政道以仁与礼规范人的一切,同样旨在从外到内将人“正”入一途,且更为全面而彻底,堪称中国传统“正人”之政理路的代表。庄子对儒家政道的抨击,实质上乃是对整个传统政治模式的批判和拒斥。它提示人们,认识和评判一种思想主张,不能只局限于思想家们的主观愿景,更要考察其能否有效落实、最终的实践效应究竟如何。

关键词:

庄子; 儒家; 政道; “正人”之政;

读过《庄子》的人都不难发现,在对先秦诸子的评判中,庄子嘲讽和抨击最多、最甚的莫过于儒家了,几乎绝大多数篇章都有涉及。有时儒墨并称,而主要矛头所向是儒家。在关于政道等价值主题上,体现得尤为突出。众所周知,对三代以来乃至更早滥觞的对外以“征”而“正”,对内以利相诱、以刑而控的“正人”之政所造成的惨烈之祸,庄子从心底感到无限忧惧,以至于意欲彻底否弃、拒斥政治本身。然而,纵观先秦诸子,不止是庄子和道家如此,其时诸多学派的思想家们也对此有着尖锐的批判。庄子之前的孔子、墨子,大致同时的孟子等都是如此。特别是孟子,抨击酷政的鲜明、严厉程度,更甚于庄子。不只是控诉和批判,儒家和墨家更基于对酷政危害的深刻认识,针锋相对地提出了“安民”、“保民”、“富民”、“育民”的仁政、义政主张。

既然儒墨对暴政的揭露和抨击甚至比庄子及道家更鲜明、尖锐,同样对此深为忧惧,则二者不正志同道合吗?庄子何以要对儒墨如此“刻薄”和“苛责”?进而言之,其对儒家政道及其效应的定性和抨击是切中肯綮,还是强加于儒家?如果从整体上对庄子思想加以辨察,就会发现,庄子当然不是无的放矢,而是有着明确的针对性,且在此背后,蕴含着庄子特有的政治立场和取向,以及对理论之政的构想和期望。从这一角度展开探究,也将有助于我们对儒家政道的实质及其与道家之间的根本差异获得更深一层的认识。

一、对儒家政道宗旨与实质的洞察

庄子对儒家政道的批判,并不只是针对某些具体观点,更不是反对其安民、保民主张,而是像在很多问题上一样,透过这些主张的表层,洞察出其实质和必然趋势,进而向人们警示其真正的效应。这是我们理解庄子何以如此的首要的关键所在。

(一)“爱民,害民之始也”:儒家“仁政”的实质

以所谓救民于水火的责任感和担当精神,儒家提出了一整套“仁政”主张,并坚信这是破解人世危难的唯一正道。而在庄子看来,儒家政道作为“正人”之政的最典型代表,其非但在现实中难以落实,反而适得其反,势必导致对人的更多危害,其实“害民”更甚,极易形成严重的误导,因而应集中予以揭露和抨击,以便使人更清楚地认识其所谓“正人”之政的实质和潜在隐患。这是庄子之所以对儒(墨)政道如此注重、始终将其作为批判的重心的根本原因所在。

按照庄子的洞察,儒墨所标举的以礼义为主、刑政为辅的所谓正民、治民之道,也许刑罚的地位和严酷程度轻于法家,且披有仁义的外衣,显得“郁郁乎文哉”,但本质上与法家并无二致。儒家声称反对“不义之战”,但同样主张对悖道者加以讨伐。从儒家先圣尧舜开始,便是如此。“昔者尧问于舜曰:‘我欲伐宗脍、胥、敖,南面而不释然。’”(《庄子·齐物论》)“昔者尧攻丛枝、胥敖,禹攻有扈。国为虚厉,身为刑戮。其用兵不止,其求实无已,是皆求名实者也,而独不闻之乎?”(《庄子·人间世》)然则何为义?何为不义?何为“正道”?在庄子看来,这恰恰值得质疑,实质上乃是儒家欲以此将其所谓“正”道强加于天下而已。这与对外不断征伐,对内以严密的刑罚而“治民”的现实之政何异之有?!在儒家所崇尚的仁政里,在“安民”、“保民”的旗号下,民之安身亦难。以伯成子高之口,庄子对此给出的评判是:自禹之后,“赏罚而民且不仁,德自此衰,刑自此立,后世之乱自此始矣!”(《庄子·天地》)

安身已是不易,逍遥更是渺茫。的确,儒墨政道在理念上强调以引导、教化为主。然就其宗旨而言,同样旨在以其所崇尚的价值为导向和准则整齐万民,将民众驱向其所谓的唯一“正道”和目标———只有合乎这一价值规范,才成其为人;其现实的体现与目标,便是力图确立起一个等级分明的政治、伦理秩序,使每个人以特定的身份被纳入并定位于这一秩序之中,进而通过礼刑并用、教化与惩戒结合,使人最终被模铸、整齐为一。这实质上与法家或当时的现实政治殊途同归。如果说为百姓兴利,那法家似乎渲染得更甚,而最终的目的都在于将百姓引入彀中。

在这一“安民”、“兴利”的过程和所确立的等级秩序中,人所应有的本真本己性被彻底泯灭,人的自身性和尊严随之荡然无存。像法家那样,利用人的趋利之心而驱使民众为其所用,必使天下陷入无穷的争斗和动乱之中,其危害之烈人皆共睹,“荣辱立然后睹所病,货财聚然后睹所争。今立人之所病,聚人之所争,穷困人之身,使无休时。欲无至此得乎?”(《庄子·则阳》)“天下脊脊大乱,罪在撄人心”(《庄子·在宥》)。而像儒墨这样,以所谓“兴利”、“富民”相许,以教化而“正”的仁政、义政,则会在双重意义上“害民”:一方面,对人来说,以利相许,也必因利相争。“民之于利甚勤,子有杀父,臣有杀君;正昼为盗,日中穴阫”(《庄子·庚桑楚》)。“屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也”(《庄子·马蹄》)。说是“慰天下之心”,其实同样扰乱人心,使人失其天性、陷入无穷纷争之中,招致天下大乱,“夫仁义惨然,乃愤吾心,乱莫大焉”(《庄子·天运》)。另一方面,对于每个人来说,势必失却其自身,“不自见而见彼,不自得而得彼”,“是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也”(《庄子·骈拇》)。

《至乐》篇的最后,有一个鲁侯养鸟的著名寓言:“且女独不闻邪?昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之鳅鲦,随行列而止,逶迤而处。彼唯人言之恶闻,奚以夫譊譊为乎!”在庄子看来,儒(墨)以其普遍齐一的准则“爱民”、“利民”的实质及其最终恶果不正是如此吗?将自己的是非、好恶强加于人,以自己确立的统一的价值准则模铸万民,背离人的自然天性的所谓“爱民”、“利民”之政,给人带来的必然是这样的困苦和灾难。

(二)为仁义而殉,伤人性命之情

法家和其时的现实之政对人的暴虐和压迫,其恶果令人触目惊心,自然使人恐惧和痛恨。而在庄子看来,其实,儒墨以仁义正心,以礼、刑正形,对人的危害甚至更为全面而深入。前者禁锢的是人的手足和肉身,是对人的肉身及其本性的残酷戕害。后者所谓以仁义匡正人心,以礼刑“正”人之行的“正人”之术,乃是从外到内、从灵肉两个维度将整个人彻底模铸为一,这不仅同样是对人性的戕害和摧残,泯灭人的个性、且更具有迷惑性、欺骗性。仁义这种“钩绳”、“胶漆”式的工具,“削性”、“侵德”却令人浑然不觉,“屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。……仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉!使天下惑也!夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与?”(《庄子·骈拇》)以如此的剖析,庄子想要告诫人们的是儒家虽言“和而不同”,实则意欲更彻底地“整齐万民”。

以反讽的方式,庄子指出,儒家通过教化与刑罚相结合,将人统一纳入到“仁”、“义”、“礼”的价值樊笼之中,而为民“立命”、使民“成人”的“正人”、“化民”之道,对人所造成的禁锢实则更为深刻久远,且在某种意义上对人的自然性情的伤害更甚。正如杨墨使人为利而身陷牢笼一样,儒家的仁义之政在使人在获得某种利益的同时,也势必将不知不觉地失去自身生存应有的本真本己性。其实质乃是使人殉于仁义,以成就其所谓君子。“彼其所殉仁义也,则俗谓之君子”(《庄子·骈拇》)。在这里,真正具有本位性的是仁义,而不是人本身或人自身。在这种身心、灵肉两个维度的全面规束之下,人的“性命之情”焉存?

从政治哲学以及从人的发展的视角来看,这是庄子与儒(墨)之间的更深层次、也更根本的差异所在:儒家的仁义价值,不仅是“整齐万民”的路径和准则,且作为模铸、塑造人的唯一范型,是一切人所理应追求的根本目标,具有本位性和终极意义。如此,人才成其为人。非此,则不成其为人。从这个意义说,儒家所追求的最终理想乃是“立人”,即成就其所谓理想的人格。而政治,最终乃是服务于这一根本宗旨的方略。而对于以彻底的超越和逍遥为最终旨向和理想境界的庄子来说,其对仁义的抨击和拒斥,并不只是拒斥仁义的具体内涵,即不只是拒斥作为具体规则的、质料意义上的仁义价值,而是彻底拒斥其对个体及其一切活动的普遍规束,认为这必然导致对人的性命之情的戕害,是对个体之人、人的个性的禁锢。庄子之所以厌弃“大一统”之政,更深层的原因乃在于此。庄子并不真的关切天下应由何者主宰、宜定于几尊之类的问题本身。他真正忧惧的是,这种整齐万民之术非但不能为民带来福祉,反而将给人带来更深重的禁锢。而作为其现实体现,“定于一尊”、“君临天下”格局之恶就在于使这一“正人”、“化民”之术得以有效贯彻,并使之不断强化。

二、对儒家政道实际效应的预判和分析

就庄子对儒墨政道的批判而言,更值得深思的是其中所蕴涵的方法论意义。事实上,在庄子时代,已是礼崩乐坏,在西周时期曾大行下天的儒家政道早已式微,被各诸侯国弃如敝屣,所以才有孔子所谓“知其不可而为之”之说。那么,庄子关于儒墨政道使人既不得逍遥也难以安身之危害的揭露和抨击从何说起,依据何在?其奥秘在于———庄子的批判不仅针对儒墨政道的宗旨,更透过其表层,深刻地预见到这些思想主张将会产生的实际效应。质言之,庄子乃是超越当下,深刻地洞悉并预见到其不仅难以真正贯彻落实,而且一旦贯彻到现实中,势必发生扭曲变形和异化,甚至将与其宗旨背道而驰。这是庄子思想的“无所不窥”特征的更深层体现。

(一)仁义之具,必为强者所窃用

这一点,在对墨家的质疑和批评中,就相当明显地体现出来。在《天下》篇中,庄子一针见血地指出,包括其政道在内的墨家思想,不仅其基点值得质疑——“为之大过”、“以此教人,恐不爱人;以此自行,固不爱己”、“反天下之心,天下不堪”;而且其贯彻的路径同样值得怀疑———“使人忧,使人悲,其行难为也”、“墨子虽独能任,奈天下何”。在这些质疑中,庄子虽未对墨家所主张的通过相互监控来尚同于天下,以统一于天志与天子的为政方略予以明确的批评,但在“为之大过”、“恐不爱人”的评判中,当含有此意。

相比之下,庄子对儒家政道效应的质疑和抨击,则更充分地体现出其深刻的洞察力与远见。庄子以其具体深入的分析,透彻地揭示出儒家政道的各种负面效应与危害的内在必然性和演变机制,从而也助于人们更好地认识其实质。

庄子断言,儒家之仁义价值一旦贯彻到现实政治之中,必将为强者所盗用,沦为欺骗、愚弄天下,以逞其私的工具。在《胠箧》篇中,庄子以田成子“杀齐君而盗其国”为典型例证提出这一质疑:田成子“所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之,故田成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安。……则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎?”庄子认为,这决不是偶然的、孤立的特例,而是所谓以仁义治国方略落实到现实政治中必然得出的结果。原因不是别的,乃是其中所隐含的“名、利”所使然。“名实者,圣人之所不能胜也,而况若乎!”(《庄子·人间世》)圣人尚且难逃其诱惑,何况近神器者!“凡成美,恶器也。君虽为仁义,几且伪哉!”(《庄子·徐无鬼》)一旦名利出于仁义,其结果只能是,“爱利出乎仁义,捐仁义者寡,利仁义者众。夫仁义之行,唯且无诚,且假乎禽贪者器”(《庄子·徐无鬼》)。对把持神器的主宰者来说,“为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?故逐于大盗,揭诸侯,窃仁义并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者,是乃圣人之过也”(《庄子·胠箧》)。所以,企图以立礼义、分荣辱而“正人”、“治天下”,犹如抱薪救火,只能事与愿违,最终将祸及天下。

(二)君王忠臣之危

与之相应地,庄子认为,无论是征诸历史事实,还是就其演变趋势而言,都可以断定,儒家所推崇的仁义之政注定难以达到其预期目的———非但不能真正安民、保民,事实上连君主、贤臣自身之安危都难以保证。

当儒墨将安民、保民的希望完全寄托于君王,为此而着力将其推举到至尊至上之位,赋予其主宰一切之权时,将势必使君王之位与权成为人们觊觎、争夺的对象,因而恰恰因此埋下了纷争、动乱之源。期望以修帝王之德选任贤良之臣,以礼义加以约束而求己身之安,如同螳臂挡车一样。“若夫子之言,于帝王之德,犹螳螂之怒臂以当车轶,则必不胜任矣!且若是,则其自为处危”(《庄子·天地》)。田成子杀齐君而篡位绝非孤例。正如其后司马迁所总结的那样:“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者,不可胜数。”(《史记·太史公自序》)这种争夺,不只是导致君位的动荡,决定着君王及其近臣的生死存亡,更不可避免地给民众带来不同程度的劫难。这种悲剧在历史上始终不断地在重演。

这种政道之难以真正贯彻,且为害天下,还体现在它注定会将真正的弘道者或践履者本人置于两难的险境。在昏聩、暴虐之君面前,守道之臣总是“事若不成,则必有人道之患;事若成,则必有阴阳之患”,“与之为无方,则危吾国;与之为有方,则危吾身”(《庄子·人间世》)。其结果常常是,忠臣贤相反遭刑戮,不得善终。“人主莫不欲其臣之忠,而忠未必信,故伍员流于江,苌弘死于蜀,藏其血,三年而化为碧”(《庄子·外物》)。“昔者龙逢斩,比干剖,苌弘胣,子胥靡。故四子之贤,而身不免乎戮”(《庄子·胠箧》)。按照庄子的分析,龙逢被斩、比干遭剖的原因,恰恰是由于他们的耿耿忠心而招致杀身之祸:“是皆修其身以下伛拊人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以挤之。”(《庄子·人间世》)这一切决非偶然。在《庚桑楚》篇中,庄子借南荣趎之口点明了这种求仁与安身之间的矛盾冲突以及忠臣之悲剧命运的普遍必然性:“不知乎,人谓我朱愚;知乎,反愁我躯。不仁,则害人,仁,则反愁我身。不义,则伤彼;义,则反愁我己。我安逃此而可?”(《庄子·庚桑楚》)这样来看,《人间世》中,儒家圣人仲尼与其弟子、同时也是儒家圣贤之一的颜回关于如何认识和破解仗义救世与自身祸患之间矛盾问题的对话,也可理解为一种寓言———寓意在于揭示儒家政道因其固有缺陷将注定面临如此难题。果然庄子一“预”成谶,其后无数忠臣义士的悲剧充分验证了其预见。

在这一问题上,《庄子》书中还有一个虽并未明确提出、但隐含于其中的重要思想,那就是庄子对儒家政道最终发展趋势与归宿的预判:为了实现其宗旨,儒家政道不得不趋向对天下一统、定于一尊的必要性的强调与追求,进而将越来越推崇以君权为代表的集权和强力,其最终演变的方向,势必是儒法合流,从而与最初的理论出发点背道而驰。“大乱之本,必生于尧、舜之间,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也”(《庄子·庚桑楚》)。在《徐无鬼》篇中,庄子进一步亮明了其如此预测的根据所在:“夫尧,畜畜然仁,吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与!……是以一人之断制利天下,譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也,而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣!”

这是庄子指斥儒墨之道为“爱民,害民之始也”的更深一层的含义,即随着对圣贤地位的不断推举,必然会更深地荼害天下苍生,“圣人之利天下也少而害天下也多”(《庄子·胠篋》)。上述的一系列背谬与危害其实只是开始而已。有着这样的洞察和深远预测,也就难怪庄子会对儒墨发出如此愤慨的质问和抨击:“儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意,甚矣哉!其无愧而不知耻也甚矣!吾未知圣知之不为桁杨椄槢也,仁义之不为桎梏凿枘也?”(《庄子·在宥》)

从这一层面来看,庄子对儒家政道的批判更具有政治哲学上的警示意义。它提醒人们:认识和评判一种思想主张,不能只看其标举的宗旨,而要辨察其实质;不能只局限于思想家们的主观愿景,更要考察其能否有效落实、最终的实践效应究竟如何。

三、以儒家作为传统“正人”之政模式的代表

庄子之所以激烈批判儒家政道,除了上述内在原因之外,当然也与儒家及墨家在先秦思想舞台上所特有的重要地位与影响不无关系。在先秦诸子之中,“世之显学,儒墨也”(《韩非子·显学》),“(二者)从属弥众,弟子弥丰,充满天下”(《吕氏春秋·当染》)。而墨家本与儒家同源或曰源于儒家,二者原本就具有诸多相通一致之处。而法家虽是其时各诸侯国为政驭民的主要方略,但作为一个学派,直到战国晚期方得其名。重要的是,在关于政以“正人”问题上,与墨家、法家相比,儒家以其较强的综合性、全面性而更具代表性。在“正人”的诸多层面上,儒家都呈现出力图将“并行”之道兼收、融汇的特征。墨、法两大显学的政道的所谓共性———或庄子所认为的危害,在儒家那里有着更为全面的体现。先秦之政所具有的种种特征特别是其危害,儒家政道不仅同样具有,且更为全面深重。

(一)礼刑并用,以治万民

儒家政道的代表性,不仅体现在如庄子所揭示的,同样以一元的价值来为人定性,以此作为人的唯一“正”路———即以仁、义、礼作为人之所是、人之为人的根本,并以此作为普遍的规则来规范、以“正”天下之人;且更深入地“匡正人心”,将二者统一起来,内外、灵肉共“正”,在“正心”的基础上力图更有效、更全面而彻底地“正人”。而其具体的贯彻、落实,便是礼刑结合、以“正人”而治世的为政方略,即所谓“政以治民,刑以正邪”(《左传·隐公十一年》)。

其一,以“正名”将人各“正”入其应有之位。“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’”(《论语·颜渊》)《礼记·哀公问》的解释是:“公曰:‘敢问为政如之何?’孔子对曰:‘夫妇别,父子亲,君臣严,三者正则庶物从之矣。”由此为基点,通过正名,以期确立起一个严格的上下有序的政治社会秩序。“夫名以制义,义以出礼,礼以体政,政以正民,是以政成而民听”(《左传·桓公二年)。更具体地说,“天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台”(《左传·昭公七年》)。在由此所建构的秩序当中,每个人都被定性、定位于一个特定的身份即名分,成为整个人伦之网中的一个节点。人人各安其位,尽其本分,按照礼义准则获得各自的利益,如此而使天下得以有效治理。其二,改造、矫正人的自然本性,调节人的欲求,通过化性起伪,使其远恶向善。其三,全方位地规范、制约人的行为。儒家以礼正人,可谓全面而系统,“无微不至”。从“礼仪三百,威仪三千”(《礼记·中庸》),经过不断增益和发展,其内容不断丰富、严密,对每个不同等级的人,每个人从生到死的生活的每个层面都有着具体、严格的规范,都须依礼而行,遵礼而动———“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。

在关于儒家为政方略问题上,如果孤立地理解某些经典文本———如《论语·为政》篇中“子曰:‘为政以德,譬如北辰居其所而众星拱之’”;“子曰:‘道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格’”———据此而以为儒家只主张以“德”与“礼”训导、教化民众,进而淡化甚至忽视刑政的地位,则无疑是对作为整体的儒家政道的片面认识。被孔子怀念、向往的周文,虽然重心在于以礼而正,且刑政的真正目的在于教化,但刑政的重要地位和作用则是毋庸置疑的。据《尚书·吕刑》所列,“墨罚之属千,劓罚之属千,剕罚之属五百,宫罚之属三百,大辟之罚,其属二百,五刑之属三千”。《尚书·康诰》、《尚书·酒诰》论及刑政亦甚详。《左传·昭公六年》中晋叔向也肯定“周有乱政而作九刑”。“先君周公作誓命曰‘毁则为贼,掩贼为藏,窃贿为盗,窃器为奸。’……有常无赦,在九刑而不忘”(《左传·文公十八年》)。

实际上,所谓“儒家不只是以礼治国,而辅之以刑”的说法本身就失之笼统。因为儒家的“礼”本身就有以严厉手段进行惩戒的功能。在以教化万民为本的《周礼》中说得很明确。《周礼·天官·大宰》中的王驭群臣的“八柄”中就包括惩戒内容。前五柄“爵”、“禄”、“予”、“置”、“生”属于诱导之策,后三柄则显然意在惩戒:“六曰夺,以驭其贫;七曰废,以驭其罪;八曰诛,以驭其过。”在《周礼·地官·司徒》中,更具体地设置了“八刑”以补充、落实“得民”之“九两”,以刑罚惩治各种违礼言行,以维护礼教的秩序:“一曰不孝之刑;二曰不睦之刑;三曰不姻之刑;四曰不第之刑;五曰不任之刑;六曰不恤之刑;七曰造言之刑;八曰乱民之刑。”《礼记·王制》阐述得同样具体详细,充满肃杀之气:“析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀;作淫声、异服、奇巧、奇器以疑众,杀;行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,以疑众,杀;假于鬼神、时日、卜筮以疑众,杀。此四诛者,不以听。”如果说前期“礼”无论是教化、熏陶,还是惩戒,主要还只针对士大夫之上的贵族的话,那么后来随着其不断下移,已然成为规范、管控所有人的一切活动的普遍的治民之策了。

在这一问题上,孔子的整体立场是:“圣人之治化也,必刑政相参焉。太上以德教民,而以礼齐之。其次以政言导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”(《孔子家语·刑政》)孟子的阐释更有针对性:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)《礼记·乐记》将此概括为:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。”“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼、乐、政、刑,四达而不悖,则王道备矣。”

(二)以上“正”下,天下一统

也像墨家一样,原始儒家既然要以一种价值统一范导天下,使天下人趋向一个确定的目标,就势必将力图一统天下,将所有的人与物纳入统一的秩序之中,以求其“正人”理想得以普遍贯彻。这一逻辑决定了儒家的政治实践,必然以天下一统为旨向。虽然“大一统”之说,最早出于《春秋公羊传》,但这一理念和实践,早在西周甚至更早时期,便已开其源流。从孔子对管仲的赞许中,就可清楚地体悟出来其对天下归于一统的期盼:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)孟子将这一目标更明确地表达出来:“‘天下恶乎定?’吾对曰:‘定于一。’‘孰能一之?’对曰:‘不嗜杀人者能一之。’”(《孟子·梁惠王上》)

所谓“一天下”、“大一统”,在儒家那里,包含着不同层面的丰富涵义,且不同时期,其意亦有歧异,然其首要且核心的内涵应在政治(哲学)层面。

政治(哲学)意义上的“大一统”,意味着将天下归于统一的法则与秩序之下,实现所谓“天下一统”。在外延上既指版图、幅员上至大无外,无远弗届,即如《诗经·小雅·北山》所言,“普天之下,莫非王土”,也指将一切人与事都纳入统一秩序之下,无有其外,即所谓“率土之滨,莫非王臣”;其内涵则在于以一元价值规范一切,以“正人”之政整齐万民,追求秩序之一统,即“正天下为一”,并使之不断扩充和深化。

而所谓“大一统”的现实贯彻、体现,则是将一切归于至上、唯一之“君”的主宰之下,“定于一尊”,即“君临天下”。一切“正人”之“政”理应由唯一、至上、至尊之“天子”所定夺、主宰。“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食”(《尚书·洪范》)。“辟,君也”(《尔雅·释诂》)。正所谓“君天下,曰天子”(《礼记·曲礼下》)。而“天无二日,士无二王,国无二君,家无二尊,以一治之也”(《礼记·丧服四制》)。当孔子说,“天下有道,礼乐征伐自天子出……天下有道,则政不在大夫”(《论语·季氏》),所要强调的正是这一点。这既是“大一统”之政的基点,更是其核心所在。

综观先秦儒家政道的理论与实践的各个层面和演变过程,可以看出,其在综合融汇各家政道时,将各家以不同程度、不同方式体现出来的将人“正”于一型、驱入一途以“整齐万民”的理念方略充分吸收、融汇于其中,并加以弘扬和发展,成为更高明的“齐民”之“要术”。正如其后司马迁对儒家所做的概括总结的那样:“人道经纬万端,规矩无所不贯,诱进以仁义,束缚以刑罚,故德厚者位尊,禄重者宠荣,所以总一海内,而整齐万民也。”(《史记·礼书》)这一评析尤其切合于其政道。

这一宗旨和由此形成的一系列特征,使得儒家理所当然地被庄子当作先秦各种政道与现实政治乃至整个传统政治模式的代表,首当其冲成为其集中抨击的最主要对象。虽然在《庄子》书中,并未有关于这种定性的明确的、直接的论述,但如果将庄子的另一个重要思想加以参照,应不难体悟出这一点———这就是庄子关于其心目中应有的理想之政的“正正”思想:“彼正正者,不失其性命之情。故合者不为骈,而枝者不为跂;长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。”(《庄子·骈拇》)俞樾认为,上文的“正”字乃“至”字之误。因为在同一篇的另一处,庄子的表述便是“至正”:“故此皆多骈旁枝之道,非天下之至正也。”如果与庄子关于“至人”、“至乐”、“至德之世”等表述联系起来解读,俞樾之解当属确当。其实,如果将“正正”理解为“真正之正”,则“至正”表述,亦同样切合。《天运》篇中“正者,正也”,从其语境而解,应属此意。

无论是释为“至正”,还是理解为“真正之正”,庄子这一思想的核心意蕴在于:根本不存在、也更不应该有所谓统一、普遍之“正”或“正道”。万物各有其正,人更是如此,各有其性,各有心志,它们无不有其正当性与合理性,也无贵贱、尊卑、高下之分,因此理应各有其“正”。没有任何根据和理由将所有人纳入某种普遍“正道”之中,将其强“正”为一。对此,郭象之注———“物各任性,乃正正也。……各自有正,不可以此正彼而损益之”(郭象:《骈拇注》)以及成玄英之疏———“故言正正者,以不正而正,正而不正(之无)言(之)也”,可谓得其精髓。它清楚地表明庄子所推崇和向往的理想之政,与将人整齐为一的外在人为之“正”截然相反,应是人人自正其正、各尽其性,“尽其性命之情”。而《齐物论》所着力阐发的“各有其是非”、“以不齐为齐”的相对主义或多元主义思想,在很大程度上,正是这种“至正”理想的理论基础所在。

从这个角度看,儒家正是这种“至正”之政之对立面的集中代表。按照庄子的观点,先秦各家政道及现实政治,其内在逻辑和趋向皆旨在“齐一万民”、将人驱入一途。为了实现这一目标,各家分别发明出各种“治民”、“正民”或“驭民”之术。彼此之间,只是具体方式和酷烈程度有所差异而已。这种普遍共性决定了儒、墨、法家之政道一旦贯彻,尽管进路与方式或有不同,但最终都必将趋向“天下一统”。具有综合性的儒家更以“整齐万民”、“定于一尊”、实现“大一统”为精髓,且更为全面而彻底。

儒家之所以能最终从诸子中胜出,成为其后两千多年的占主导地位的意识形态、中国传统政治哲学的主流,绝对不是偶然的。其政道的上述特征,使其能更好地满足王者有效持久“治民”、“君天下”的需要。多重合力综合作用之下,儒家重新上升为中国古代政治社会的意识形态实乃历史与逻辑发展之必然结果。不如此,反倒不可思议了。其后中国政治格局的演变历程,既验证了庄子的这一判断,也构成了有力的佐证。

如此来看,庄子对儒家政道的批判,其实并不止是标示两个学派之间的重要歧异,从更深层意义上说,实质上也是对整个传统的“政者,正也”之政治模式的批判,从而构成了中国古代政治哲学的另一种截然不同的价值取向和发展趋势。遗憾的是,与美学和人生哲学上“儒道互补”不同,在政治哲学上,儒家政道的绝对主导地位使得以庄子为代表的道家的价值取向最终沦为一种潜流,未能起到补充、矫正和纠偏作用,使得中国传统政治的一统之势不断强化。其效应,未必像庄子所抨击的那样,完全是消极的。但庄子的批判无疑具有重要的警示意义。认真思考这一主题,总结分析其中的内在逻辑,不仅有助于我们更全面深入地认识儒家政道及其效应,也应有利于深化对中国传统政治模式的实质及其得失的认识。

作者简介:储昭华新豪天地3559官方网站教授、博士生导师,中华文化发展湖北省协同创新中心研究员,哲学博士。主要研究领域和方向:中国古代政治哲学、中国伦理思想史、政治哲学,主要致力于对中国传统政治文化的现代转化的探索和理论建构。

原文载于《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期

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